Cuaderno 12

Filosofia Andina
Cuaderno de Investigación en Cultura y Tecnología Andina, Nº 12 Impresión: Arte Serigráfico 4ta Poniente 2329 - Tocopilla, Chile FILOSOFIA ANDINA
ELEMENTOS PARA LA REIVINDICACIÓN DEL
PENSAMIENTO COLONIZADO
INTRODUCCIÓN
Cuando hace 500 años Cristóbal Colón pisó como primer europeo la tierra del Nuevo Mundo, se sacudía el edificio intelectual de la AltaEscolástica en el Viejo Mundo a raíz de los novadores del nominalismoy conceptualismo. Pero la vanguardia intelectual de la conquistaespañola que devastó el continente con la espada y la cruz siguiendo aColón, todavía estaba pensando completamente en categorías tomistas,y había afilado sus armas en la contrarreforma para poder atacarcualquier sospecha de herejía. La filosofía vigente en los tiempos de laConquista era una renovación de la Escolástica representada porFrancisco Suárez, Luis Vives y Fray Alonso de la Veracruz, es decir: unafilosofía reformista.
Los "modernistas" Cópernico y Descartes iban a llegar recién mucho más tarde al Nuevo Continente. Durante siglos la filosofía"oficial" de Latino-américa ha sido un tomismo adaptado por losespañoles.
En sí la terra incognita no era un vacío como muchos cronistas quisieron hacer creer. Pero no encontraron un sistema comparable conla Escolástica, tampoco tomos gruesos y Summae cubiertos de polvoque hubieran podido incorporar en su propio Mundus intellectualis. Ypor eso no podía haber ningún tipo de filosofía en el Nuevo Continente.
Esta reminiscencia histórica resalta toda la problemática, cuando hablamos de "Filosofía Andina" y cuando queremos explicarla.
No solamente pensadores europeos, sino también latinoamerica- nos presuponen - consciente o inconscientemente - una concepción de "filosofía" que ha nacido en la Grecia Antigua y que ha conquistado ysometido el mundo entero a través de la expansión europea.1 Este trabajo pretende demostrar que el Nuevo Continente no era una tierra de nadie en cuanto a filosofía; tampoco lo es hoy en día,aunque la sabiduría occidental ha logrado realizar un trabajo radical deen-cubrimiento. Existe una Filosofía Andina propia.
Estructura del presente trabajo: En primer lugar se va a discutir
algunas dificultades metodológicas que complican una exposición dela Filosofía Andina (1). Como núcleo principal del pensamiento andinodescubrimos la relacionalidad de todo acontecer y ser (2), la cual estáopuesta a cualquier aislamiento y absolutización del individuo. Desdeel punto de vista práctico este sistema de relaciones aparece como éticacósmica (3). Dos formas particulares de relacionalidad hay que resaltar:complementaridad (4) y reciprocidad (5). La dinamización de la reali-dad es decisiva para el pensamiento andino; sin embargo el conceptode tiempo es básicamente cíclico (6). La afinidad principal entre todoslos entes se manifiesta en el principio de la correspondencia entre elorden cósmico y humano (7); además en una actitud de cuidado yprofundo respeto del ser humano hacia la totalidad de la naturaleza("conciencia natural")(8). Por fin hay que señalar brevemente el desafíode este pensamiento para el espíritu occidental (9).
DIFICULTADES METODOLOGICAS
Tratando de exponer sistemáticamente el pensamiento andino,
uno se ve confrontado desde el inicio con una serie de dificultadesmetodológicas:a) La concepción eurocéntrica de "filosofía" como "historia de ideas" fijada en escritura y producida por sujetos históricamenteidentificables (e.d. "filósofos"), no abarca de ninguna manera elfenómeno de un pensamiento andino.
La cultura andina (quechua y aymara) es una cultura sin escritura2;la idea de que el Weltgeist (espíritu universal) se junte con ciertosindividuos no corresponde con este ámbito cultural.
Ambas características formales de la filosofía occidental - palabraescrita y filósofos particulares - son aquellas que Hegel haconceptualizado, o más bien ideologizado en los términos ObjektiverGeist (espíritu objetivo) y Welthistorisches Individuum (individuouniversal-histórico).3 b) Por lo tanto se nos presenta de una manera particular el problema de las fuentes.
La filosofía académica se auto-percibe en ante todo como reflexiónsistemática de una tradición (fijada en escritura), la cual en su partees producto de filósofos, o sea de pensadores familiarizados entextos. Pero el texto (palabra escrita) como fuente y compendio deuna riqueza espiritual, le falta completamente al pensamientoandino.
Sin embargo no desaparece a la vez la tradición como tal; ésta tienetambién otros canales diferentes de la palabra escrita.4 c) El "texto" principal de la filosofía andina es un tapiz coloreado tejido por los restos arqueológicos y los ornamentos, las costum-bres y los ritos, pero sobre todo por el "mundo de ideas" todavíavivo en las mentes y en los corazones de la propia población andina.
El subconsciente colectivo, la riqueza sapiencial de la tradiciónoral, las manifestaciones concretas y pluriformes de estas "ideas" enlas formas de vida y costumbres: todo esto es fuente y contenido deun pensamiento andino tal como es.
Pero la gran dificultad consiste en la tarea de conceptualizar esteespíritu flotante, es decir presentarlo sistemáticamente.
d) Antropología, ciencia de la religión y arqueología han producido en los últimos años un montón de material que nos familiariza con la mentalidad andina. Parte de esto son los numerosos testimoniosorales de la población indígena que revelan el alma popular y elsubconsciente colectivo.5A pesar de todos estos grandes esfuerzos y la magnitud de informa-ciones casi no se ha tratado hasta la fecha de analizar la riquezaespiritual andina desde el punto de vista filosófico y de debatirlabajo un punto de vista sistemático.
e) Esto se debe en primer lugar al hecho de que las categorías filosóficas occidentales no cuadran con el pensamiento andino, ypor lo tanto no lo consideran como un tema filosóficamente intere-sante, sino como una masa inerte de mitos, supersticiones, leyen-das y magia.
La investigación moderna de los mitos recién ha demostrado que elpensamiento mítico no es opuesto al logos - entonces no es a-lógico-, sino que lo contiene como su núcleo escondido. Es cierto que lalógica del mito a menudo es inconciliable con la lógica aristotélicaestablecida; sin embargo es "lógica", es decir: racionalidad condu-cida por reglas.
f) Hablar de "filosofía andina" significa entonces despedirse de un concepto académico muy limitado de la filosofía y racionalidad engeneral.
El vocabulario purista del pensamiento europeo llamaría a esteconglomerado de "ideas": "Weltanschauung" (cosmovisión), "fereligiosa" o "ideología"; pero sin darse cuenta de que al hablar asíigualmente es ideológico. Poner como absoluto el pensamientooccidental y tomarlo como norma obligatoria significaría una vezmás insertarse a la tradición colonialista del genocidio cultural.
g) El concepto "andino" se refiere en primer lugar a un espacio (cultural) que prácticamente es idéntico con el Tawantinsuyu, laexpansión máxima del imperio incaico.
Pero esto no significa de ninguna manera que se trataría de unapropia "filosofía incaica".6 Más bien la denominación "andino"abarca una experiencia colectiva más allá de límites políticos yétnicos, forjada básicamente por el acontecer cósmico por un lado,y la naturaleza áspera de los Andes por otro lado.
h) El sujeto de esta filosofía es el campesino quien dialoga diariamente con el cielo estrellado de arriba, con la madre tierra abajo y con elrecuerdo de tiempos pasados adentro, y quien de esta maneraencuentra su lugar específico dentro de la totalidad de estas fuerzaselementales.
LA RELACIONALIDAD DE TODO SER Y TODO ACONTECER
Desde Sócrates en la filosofía occidental empieza a dominar un
axioma según el cual el individuo humano se ve como sujeto soberanoy autónomo en oposición al mundo objetivo. El hombre antiguo ymedieval todavía se siente dentro de un cosmos ordenado y tiene sulugar determinado dentro de la gran "cadena del ser"; pero a la vez yase produce paulatinamente una desnaturalización del hombre y unadeshumanización de la naturaleza, lo cual se expresa por primera vezexplícitamente en el dualismo de Descartes. En la historia del pensa-miento moderno hay corrientes contrarias como la romántica, el mar-xismo o el pensamiento estructuralista. Pero sin embargo la concepcióndel individuo autónomo entra definitivamente al sentimiento moder-no de la vida. El hombre particular por lo tanto no solamente es el centrode responsabilidad moral, sino también del conocimiento del mundo,y hasta es constituyente del "mundo".7 En contraste, para el pensamiento andino el individuo como tal es vano y perdido, si no está bien insertado dentro de un sistema derelaciones múltiples.
Si una persona ya no pertenece a una comunidad (ayllu), porque ha sido excluido o se ha excluido él mismo, es como si ya no existiera.
Desligarse del conjunto de la naturaleza - una reivindicación de laIlustración - significa para el hombre andino prácticamente firmar supropia sentencia de muerte.
El arché cartesiano8, el individuo pensador más allá de cada duda (cogito ergo sum), se convierte dentro del ambiente andino en unaverdadera an-arquía, es decir un "ser-sin-fundamento": Cogito ergonon sum. Si yo en mi razonar, juzgar y actuar sólo recurro a mí mismo,porque soy mi propio fundamento y mi propia norma ("autó-nomo"),en este caso ya no existo, sino me reduzco a una monada cerrada en unmundo sin relaciones.
Al pensamiento andino corresponde lo siguiente: el arché de toda vida, de todo actuar y saber es la relación. Sin ella nada existe. Larelación precede a los relata y los constituye.9 El sistema múltiple de relaciones es la condición de la posibilidad de vida, ética y conocimiento. La trascendentalidad del sujeto es puraapariencia10, la soberanía del hombre particular es auto-engaño. Sinrelación no "hay" individuo.
La relacionalidad como principio (arché) trascendental se mani- fiesta en todos los niveles y de las más diversas maneras:- El intercambio entre cielo (hanaq pacha) y tierra (kay pacha)11 en losfenómenos atmosféricos y cósmicos es la garantía para la vida y laperduración en el tiempo.
La relación viva con los antepasados12 garantiza la continuidadmoral y epistémica.
Las diferentes formas de reciprocidad en una comunidad (minka,ayni)13 recién hacen posibles el bienestar y la fertilidad.
Las relaciones de parentesco juegan en la lucha por la sobrevivenciaun papel indispensable; relaciones libremente escogidas (el llama-do "matrimonio de amor") son secundarias en comparación conaquellas relaciones determinadas por nexos étnicos o familiares.
Una decisión independiente para una pareja de vida es en elcontexto andino algo absurdo, tanto moral como existencial.
Un matrimonio es un acontecimiento colectivo y no un asunto entredos individuos autónomos.
Finalmente la relación religiosa tampoco es producto de un acto defe individualmente asumida14, sino que siempre precede ya comoacto colectivo a la decisión personal del hombre particular.
Re-ligio es relación por excelencia, y la negación de ella equivaldría a la negación de aquel quien la niega.
Un individuo existencialmente flotante que se decidiría para una fe religiosa en una independencia completa y sin relación alguna es parael pensamiento andino una contradictio in adjecti. La fe siempreprecede a la libertad; estudiosos occidentales suelen llamar esto demanera peyorativa "tradición".
El individuo concebido como ser particular y autónomo es para el pensamiento andino algo sin lugar (u-tópico), sin fundamento (an-árquico) y sin centro (ex-céntrico).En cierto sentido este pensamientoes muy similar a tendencias post-estructuralistas y postmodernas de lafilosofía europea; pero con la gran diferencia de que el primero sí tienecomo fundamento un orden arquimédico: la relacionalidad de todoser.15 EL COSMOS COMO SISTEMA ÉTICO
Cuando la naturaleza y el cosmos entero a causa de la Ilustración
aparecía cada vez más como una mega-máquina sin alma, la ética a lavez se retiraba cada vez más hacia el interior de la persona particular.
La consecuencia: Por un lado el individuo es agobiado por una cargaética sobrehumana (existencialismo), y por otro lado la naturaleza sevuelve un monstruo ciego y fútil.16 Contrastando con esto el pensamiento andino (al par con la fe cristiana de la creación) subraya la dimensión esencialmente cósmicade la ética. La hipótesis de Leibniz de que el acontecimiento máspequeño tiene impactos para todo el universo, podría resultar verdade-ro también para el pensamiento andino bajo la modificación ética: todoestá (éticamente) relacionado con todo.
Las consecuencias de un acto no se limitan a un efecto inmediato a medida de la libertad individual, sino afectan el orden cósmico en sutotalidad. La cualidad ética de un acto no puede ser limitada al agente,ni de alguna otra manera; así la ética es como la irrupción de lo infinitoen lo finito.17 Desastres naturales como granizo, sequía o inundacionesson el resultado de un trastorno ético del orden universal. Si porejemplo un campesino trabaja la tierra en los días en los cuales ésta estáintangible18, este acto tiene consecuencias para toda la comunidad, esmás, para toda una región. Lagunas existentes son para la gente muchasveces restos de grandes inundaciones; estas últimas sucedieron comocastigo para un trastorno del orden cósmico prestablecido.
Los actos de un individuo tienen impacto mucho más allá del alcance de la influencia personal, a lo lejos de generaciones; esto es muyparecido a la doctrina cristiana del pecado original.
El cosmos es un sistema de relaciones múltiples. Trastorno o hasta interrupción de tales relaciones (como en el caso de absolutizar alindividuo) tienen entonces consecuencias cósmicas.
Lo más evidentemente este principio se manifiesta en la relación con la pachamama, la madre tierra. Sólo cuando se respeta debidamen-te las relaciones entre ser humano y cosmos, la tierra produce y esfértil.19 Si estas relaciones naturales son negadas o hasta violadas, la tierra rehúsa cumplir con su papel maternal, con el efecto de que la muerte aparezca de diferentes maneras (sequía, hambre, enfermedades, epide-mias).
La relacionalidad como núcleo verdadero del pensamiento andino EL PRINCIPIO DE COMPLEMENTARIDAD
Dos tipos particulares de relaciones destacan en el pensamiento
andino: complementaridad y reciprocidad.
El principio de complementaridad significa que a cada ente y cada acción corresponde un complemento (elemento complementario) quede estos recién hace un todo integral.
El contrario de una cosa no es su negación (negatio, contradictio), sino su contra-parte, entonces su complemento y su correspondentenecesarios.
Por lo tanto el principio de complementaridad contradice a dos axiomas fundamentales de la filosofía occidental: al principio decontradicción (principium contradictionis) y al concepto de "substan-cia".
El principio de contradicción quiere decir que es imposible que algo puede ocurrir al mismo tiempo con su contrario (-M(pt1&-pt1)); elprincipio de complementaridad en comparación quiere decir que estosí es posible (M(pt1&-pt1)), más aún que en cierto modo es necesario (N(pt1&- Dicho de otra manera: Según el principio de complementaridad no hay negación absoluta, sino sólo relativa.21 A nivel ontológico esto significa un rechazo a la concepción de "substancia" como un ser que existe en y de sí mismo (ens ex sesubsistens). Según el pensamiento andino ningún ser, ni siquiera Dios, es "substancia" en este sentido, porque nada es suisuficiente y nadapuede existir de manera ab-soluta.
El ente recién al relacionarse se vuelve completo y se puede realizar. Lo ab-soluto es justamente lo deficiente, lo incompleto y lo quenecesita comple-mento.22 Así en el pensamiento andino, cielo y tierra, sol y luna, varón y mujer, claro y oscuro, día y noche - aunque oposiciones - vieneninseparadamente juntos. Recién el nexo complementario puede sacar elente de su aislamiento total, dinamizarlo y llenarlo con vida.
En cierto sentido el pensamiento andino es muy parecido a la dialéctica de Heráclitos, según la cual toda dinámica resulta de una"unidad de oposiciones", Pero también es parecido al "Libro de Transformaciones" (I Ging) de la Antigua China, según el cual Yin y Yang son las dos oposicionesuniversales complemen-tarias.23 Con mucha razón se podría denominar el pensamiento andino como "dialéc-tico" en la medida de que la contradicción no paraliza,sino dinamiza. Lo dialéctico no solamente se presenta ónticamente enel sentido de que cada ente es una "contradicción resuelta ("aufgehoben")"o de que como complemento tiende a la resolución. También sepresenta temporalmente, porque el futuro sólo se vuelve posible através de una re-volución total de lo que existe (pachakuti).24 La complementaridad se manifiesta en el pensar y vivir del hombre El hombre quechua se inclina raras veces hacia la disyunción exclusiva (ó-ó), sino casi siempre hacia un y-y reconciliante. Estacaracterística - si se habla en términos de "verdad" - es conocida comoel principio del iskay-uya, de tener dos caras.
En el quechua por ejemplo no hay palabra propia para "mal"; cielo (hanaq pacha) e infierno (uray pacha) son dos aspectos complementa- rios del mundo terrestre (pacha). Supay significa tanto "diablo" como"ángel", muy parecido al daimonion de Sócrates.25 Un adulto soltero es considerado como incompleto y deficiente, un hombre sin familiares prácticamente condenado a muerte.
Todos los pueblos y las ciudades en el espacio andino eran ante- riormente (y lo son todavía hoy en día) bipartidos en una parte de arriba(hanan) y otra parte de abajo (uray). Entre las dos partes existía, resp.
sigue existiendo una competencia a veces muy fructífera que dinamizala comunidad.26 En la religiosidad popular el elemento femenino de lo divino juega un papel muy importante; una idea netamente masculina (o neutral) dela divinidad no sería consistente con el principio de la complementaridadque también rige para Dios. Así se explica parcialmente el cultoexcesivo mariano y la venera-ción todavía muy amplia de lapachamama.27 EL PRINCIPIO DE RECIPROCIDAD
El principio de reciprocidad es la manifestación del principio de
complementaridad en lo moral y práctico: Cada acción recién cumplesu sentido y fin en la correspondencia con una acción complementaria,la cual restablece el equilibrio (trastornado) entre los actores sociales.
La base del principio de reciprocidad en última instancia es el orden cósmico como un sistema balanceado de relaciones. Cadaunidireccionalidad de una acción (y por lo tanto de una relación)trastorna este orden y lo desequilibra. Por eso cada relación tiene queser bi-direccional; es decir: recíproca.
Esto no significa que los polos de la relación tienen que ser equivalentes. Pero sí implica que una iniciativa de un polo tiene quecorresponder con una reacción respectiva o contra-iniciativa por partedel otro polo. Una relación en la cual uno sólo da (activo), y el otro sólo recibe (pasivo), no es imagi-nable para la filosofía andina, si se trata deuna relación perdurable.
El fenómeno de los "condenados" es en el fondo el resultado de una reci-procidad incumplida y equivocada en la vida terrestre. Por eso losfamiliares a menudo tienen que practicar expiación para que el "conde-nado" encuentre su tranquilidad.28 El principio de reciprocidad está en vigencia en todas las areas, especialmente en aquellas de la religión, de la agricultura, del trabajoy de la familia.
-La relación con lo divino es una relación de correspondencia mutua: Si yo gasto mucho dinero para una fiesta religiosa, Dios medevolverá de una u otra manera (recíprocamente) mis gastos. Y al revés:Si Dios me bendice (en la cosecha, el negocio etc.), yo estoy obligado decumplir los requisitos rituales.29 -En la relación con la tierra (pachamama) el cumplimiento de la reciprocidad es una condición y garantía imprescindible para la ferti-lidad y conservación de la vida: Para lo que produce la tierra, elcampesino tiene que pagar un tributo en forma simbólica (pago,despacho etc.)30. Solamente de esta manera la tierra sigue produciendocon toda seguridad.
-La forma tradicional de la reciprocidad en el trabajo es el ayni31: Si yo te ayudo hoy en la cosecha, tú me ayudarás otro día.
-Y por fin la reciprocidad rige también en la familia donde es una con-dición social necesaria: Como compensación para la crianza yeducación de los niños, estos deben de apoyar y cuidar a sus padres enla vejez. Sin esta ley implícita los ancianos e inválidos no tendríanperspectiva ninguna en una sociedad sin seguros sociales generaliza-dos.
El principio de reciprocidad casi no es compatible con una de las con-cepciones más centrales de la teología y moral cristiana: la gracia.
Según el pensamiento andino un acto de gracia o un regalo (en el sentido de bondad desinteresada y unilateral) no es un bien moral, sinomás bien una amenaza para el orden que está basada en reciprocidadestricta. Altruismo puro no sólo contradice al ideal de justicia, sinotambién a la racionalidad misma de la práctica humana.
El Dios del hombre andino está más cerca al Dios "justo" de la Biblia Hebrea que al Dios "benigno" de Jesucristo.32 CONCEPCIÓN CICLICA DEL TIEMPO
En una sociedad predominantemente agraria y en una región
sometida a los cambios estacionales, no es raro de encontrar unaconcepción cíclica del tiempo.
La concepción andina del tiempo contradice a dos principios de la filo-sofía occidental:a) El tiempo transcurre continuamente en unidades cualitativamente b) El tiempo se mueve de manera unilineal hacia adelante.33 En contraste con la continuidad y uniformidad (a) el pensamiento andino recalca la discontinuidad (inconstancia) y determinación cua-litativa del tiempo. En la conciencia del hombre andino hay tiemposresaltantes y vacíos temporales, tiempos densos y fútiles, decisivos einsignificantes. Estas cualidades del tiempo están relacionadas depreferencia con cambios agrarios y cósmicos.
En ciertos tiempos la tierra (pachamama) es particularmente activa, y por eso tiene que ser dejada en tranquilidad.34 En otros tiempos"muere" la tierra (Viernes Santo).
La luna llena es considerada como especialmente fértil (siembra, cosecha etc.) y prometedora (negocios, viajes etc.).
Entonces existen kairoi, es decir tiempos decisivos que muchas La concepción cuantitativa del tiempo es relativamente ajena al pensa-miento andino; mucha gente por ejemplo ni conoce su propiaedad.36 El tiempo es una entidad relacionada al ritmo de la tierra y de las estrellas (tiempo natural), pero no tanto al individuo (tiempo existencial).
En contraste con la linealidad y progresividad (b) el pensamiento andino recalca el carácter cíclico del tiempo.37 Un primer ciclo básico es determinado por las fases de la luna que también determinan la fertilidad de la mujer (y por lo tanto del serhumano en general).
Un segundo ciclo se muestra en el año agrícola, con los dos puntos Un tercer ciclo está formado por las rotaciones de cultivo y los tiempos de barbecho en la agricultura (de acuerdo con la composicióndel suelo y al tipo de cultivo: cinco a siete años).39 Un cuarto ciclo se determina por las generaciones; y por fin se encuentra un quinto ciclo en los períodos o épocas históricos: La cosmovisión andina divide la historia en cinco grandes épocas: 1. El tiempo primordial y la creación (Pachakamaq).
2. El tiempo de los antepasados (Ñawpaq Machulakuna, Gentiles, 3. El tiempo de los Incas y de la Conquista.
4. El período moderno.
5. El futuro.
Para mucha gente estos períodos coinciden con las tres clásicas eras religiosas: 1 y 2 corresponden con la "era del Padre", 3 y 4 con la "era delHijo", y 5 por fin con la "era del Espíritu Santo".40 La idea común de las dos concepciones de la historia es que cada época se termine por un cataclismo, una catástrofe universal, una re-volución completa del orden actual (pachakuti). No hay continuidadlineal a través de los períodos. Además elementos de períodos anterio-res surgen de nuevo en períodos posteriores. La presencia actual de losantepasados es un ejemplo de tal sincronicidad intercíclica.
A raíz de la experiencia traumática de la Conquista todavía están muy vivientes las utopías hacia atrás, que esperan el regreso delInkarri41 por medio de un Pachakuti, una revolución universal.
Las ideas apocalípticas de los movimientos milenaristas encajan bien con la concepción andina del tiempo. El futuro no es tanto loabsolutamento nuevo (el Novum de E.Bloch), sino más bien la restitu-ción de algo ya pasado.
CORRESPONDENCIA Y TRANSICIÓN ENTRE MICRO- Y
MACROCOSMOS
Tanto los diferentes tipos de relaciones (complementaridad, reci-
procidad, correspondencia) como también la significación fundamen-tal del calendario agrario nos revelan un rasgo elemental del pensa-miento andino que podríamos llamar el "principio de corresponden-cia": El orden cósmico y el orden humano corresponden mutuamentee interfieren de diferentes maneras.
El principio de correspondencia - ya formulado por los Pitagoreos ("como en lo grande, tanto en lo pequeño") y supuesto por la astrología,la homeopatía y la teoría física de la relatividad42 - no habla tanto de lacorrespondencia proporcional-analógica, sino más bien de la corres-pondencia representativa-simbólica.43 Las polaridades cósmicas entre sol y luna, día y noche correspon- den en el nivel humano con la polaridad sexual entre lo masculino y lofemenino. En el tiempo incaico estos acontecimientos fueron represen- tados simbólicamente por el Inca como Intiq Churin (Hijo del Sol) y suesposa Qoya quien mitológicamente es descendente de la luna.
Los nevados más importantes todavía corresponden con ciertas estrellas o constelaciones astrales.
En este sistema de correspondencias los fenómenos de transición tienen una importancia especial. El micro- y el macrocosmos no estánseparados toto coelo uno de otro, sino que interfieren de diferentesmaneras. Estas transi-ciones son sumamente precarias, y por esonecesitan cuidado especial y pro-fundo respeto.
En la mente de la gente muchos de estos fenómenos llamados chaka (o chakana: puente) tienen un carácter numinoso y sagrado.44 El relámpago (illapa), el arco iris (k"uychi) y la neblina (phuyu) son "puentes" divinos entre cielo y tierra. Los nevados se elevan hacia lainfinidad del firmamento y tienen por lo tanto carácter divino (Apu).
Pero también los manantes (pukyu) son fenómenos sagrados de tran-sición, porque emanan del vientre de Madre Tierra.
Las transiciones entre día y noche - amanecer y atardecer -, como también los cambios de luna y los solsticios necesitan una atención y unacompañamiento ritual-simbólico especial de parte del hombre paraque la vida siga en su orden establecido.
La fiesta del solsticio de invierno (Inti Raymi) representa simbóli- camente la precaución que el sol haga crecer nuevamente su recorridopara garantizar una vez más la siembra y por lo tanto la vida en general.
Así las "transiciones" agrícolas - siembra y cosecha - tienen que seracompañadas ritualmente por el hombre.
También las transiciones en la vida del individuo - los rites de passage de la antropología - requieren en el ámbito andino de unacompañamiento ritual-simbólico especial por parte del ser humano;podría mencionar los ritos pluriformes en torno a embarazo y parto, elprimer corte de cabello (chukcha rutuchiy), la entrada a la adolescencia(warachikuy), como también el acompañamiento ritual en la muerte.
Muchos ritos y costumbres del hombre andino tienen como finali- dad de establecer las transiciones diversas entre elementos opuestospero complementarios para asegurarse de la relacionalidad fundamen-tal entre estos y para protegerse del peligro que está latente en estas"transiciones".45 En actos simbólicos la comunidad humana ejecuta en lo pequeño lo que pasa realmente en dimensiones cósmicas. La base de estasprácticas es la conciencia de la relacionalidad y correspondencia detodo ser, tanto en lo grande como en lo pequeño.
CONCIENCIA NATURAL
La filosofía occidental trata desde la Edad Media de liberar al
hombre de sus nexos naturales y de otorgarle la importancia de unpunto arquimédico fuera del proceso natural (concepciónantropocéntrica).
La "conciencia natural" de la coexistencia primordial con otros seres tiene que dar paso a la "conciencia absoluta" y a la constitucióntrascendental por un sujeto fuera del mundo y de la naturaleza.46 El pensamiento andino no es - como ya acabo de explicar - centrado en torno al sujeto; pero tampoco es antropocéntrico. Si el hombre sedesliga de las relaciones diversas del mundo natural, esto significaentonces su caída, sea como individuo o sea como especie. Sobreponer-se a la "conciencia natural" (como ocurre entre otro en el tecnicismo) esfinalmente una hibris que amenaza la vida, que atomiza y ab-solutiza(es decir: "suelta de las relaciones") al hombre.
La "conciencia natural" del hombre andino recalca la afinidad y comple-mentaridad fundamental entre naturaleza humana y non-humana. La posición privilegiada del ser humano no se debe a su des-naturalización ("conciencia absoluta"), sino a su lugar dentro delsistema cósmico, el cual que se determina relacionalmente. En este elhombre tiene una posición intermedia (y mediadora)47, como una chakana entre los acontecimientos cósmicos y el proceso natural en elámbito terrestre.
El ser humano no es en primer lugar productor, sino cultivador (es decir: "cuidante"); la fuerza propiamente productora es la pachamama(Madre Tierra) que genera vida en un intercambio con los fenómenoscelestes (sol, luna, lluvia). Por lo tanto el ser humano es en primer lugary sobre todo agri-cultor.
Una relación parecida de cuidado y profundo respeto se muestra también hacia los animales; muchos animales son para el hombreandino compañeros de camino y de infortunio que merecen proteccióny respeto.
El dualismo occidental entre lo animado y lo inanimado, entre lo vivo y lo anorgánico no tiene importancia para el hombre andino. Lapachamama es una persona que tiene sed y que siente dolor cuando esarañada (es decir: arada); llamas y alpacas, pero también manantes ycerros tienen alma y entran en contacto con el hombre.48 La "conciencia natural" es expresión y consecuencia del hecho fundamen-tal de la relacionalidad de todo ser, lo que fue interpretadocomo primer y más importante principio de la filosofía andina.
DESAFIOS
Hay voces que dicen que una filosofía andina recién debería ser
creada. Si con esto se entiende el análisis sistemático y racional de unconglomerado disperso de ideas, imágenes, mitos y demás expresionesculturales, concordaría.
Pero todo esto ya es filosofía, es decir: pensar constantemente la totalidad de la experiencia humana, aunque esté escondido debajo deun velo de una expresión prefilosófica.
El análisis presente ha dado a luz a una gran riqueza de contenidos filosóficos que fueron encubiertos en el transcurso de quinientos añospor la mareas vivas del pensamiento occidental, pero que nunca han podido ser expulsadas totalmente de las mentes y almas de los hombresde este continente.
Muchas de estas concepciones cuestionan axiomas centrales del pensa-miento occidental, otras son acogidas abiertamente por la críticamoderna de la razón instrumental y del sujeto absolutizado49, y otrastendrán que someterse también a la crítica por los mejores logros de lafilosofía occidental.
Antes de desarrollar esta crítica mutua habría que fomentar la propia expresión de un pensamiento andino y de la conscientización deeste sin sujetarse a la reivindicación hegemonial del logos occidental.
Este desafío puede ser un aporte esencial para la "descolonización de las almas" (Fernando Mires) y para encontrar la identidad y libera-ción de un pueblo determinado desde afuera.
Este trabajo se entiende entonces como un intento de desarrollar una "Filosofía de Liberación" autóctona.50 En eso no predomina elcarácter apologético, sino el carácter analítico.
La filosofía académica en América Latina, en su mayor parte es relecture de latradición filosófica europea. Recién en los últimos años hay intentos de una propia"filosofía latinoamericana", sobre todo estimulada por la Teología de la Libera-ción. Los primeros intentos se entienden como una "Filosofía de la Liberación" (deorientación marxista), cuyo representante más importante es Enrique Düssel.
Véase Düssel, E., Filosofía de la liberación, Bogotá 1980; Düssel, E., Filosofía ÉticaLatinoamericana, vol. I-V, México-Bogotá 1977-1980; Marquínez, G., Metafísicadesde Latinoamérica. Bogotá 1977; González Alvarez, L.J., Ética Latinoamerica-na, Bogotá 1978; Rubio Angulo, J., Filosofía Latinoamericana, Bogotá 1978. Véasetambién: Salazar Bondy, A., ¿Existe una filosofía de nuestra América?, México1968. En los años ochenta surgió una "Filosofía de la Sabiduría del Pueblo" comocorriente ético-cultural de la "Filosofía de la Liberación"; la cual quiere recuperarel potencial del pensamiento autóctono de América Latina. Como representantesmás importantes mencionamos R. Kusch, C. Cullen y J.C. Scannone. Véase Kusch,R., América profunda, Buenos Aires 1962. Y también: Kusch, R., El pensamientoindígena americano, Puebla 1970. Cullen, C., Fenomenología de la crisis moral.
Sabiduría de la experiencia de los pueblos, Buenos Aires 1978. Cullen, C.,Reflexiones desde América, 3 vol., Rosario 1986-87. Scannone, J.C., Sabiduría,filosofía e inculturación, en: Stromata 38 (1982), 317-327. Scannone, J.C., Ein neuerAnsatz in der Philosophie Lateinamerikas, en: Philosophisches Jahrbuch 89(1982), 99-115. Scannone, J.C., Weisheit des Volkes und spekulatives Denken, en:Philosophie und Theologie 60 (1985), 161-187. Scannone, J.C., Meditacionesteóricas y prácticas de un filosofar inculturado, en: Universitas Philosophica 14(1990), 127-135. Scannone, J.C., Nuevo punto de partida en la filosofía Latinoame-ricana, Buenos Aires 1990. Scannone, J.C., Begegnung der Kulturen undinkulturierte Philosophie in Lateinamerika, en: Theologie und Philosophie 66(1991), 365-383. Véase también: Fornet-Betancourt, R., Philosophie und Theologieder Befreiung, Frankfurt/M. 1988. Fornet-Betancourt, R. (ed.), PositionenLateinamerikas, Frankfurt/M. 1989.
Recién hace poco empieza a formarse una escritura; pero los problemas detranscripción todavía non son resueltos. Sin embargo es la tradición oral quequeda como propio medio de tradición de ideas y conceptos - entonces de lo quees "filosofía". Todavía no está decidido si el arte ornamental de las culturasandinas (los pallay) contiene un sistema lingüístico.
El Objektiver Geist según Hegel es el espíritu que se enajena en múltiples formas("por-sí-mismo"). Sólo como expresión cultural y lingüística la filosofía formaparte del Objektiver Geist; pero como concepto en sí mismo pertenece al AbsoluterGeist ("en-y-por-sí-mismo"). El Weltgeist se manifiesta en su transcurso por lahistoria universal en hombres particulares (Welthistorische Individuen) que leayudan a expresarse.
La tradición andina es una tradición oral; la memoria colectiva abarca siglos atrás,sin que hubiera escritura. En los últimos años la antropología trata de explotar estariqueza a través de transcripciones. Véase la serie Biblioteca de la Tradición OralAndina del Centro de Estudios Rurales Andinos "Bartolomé de las Casas", Cusco1976ff.
El término "filosofía incaica" se refiere en lo general a la ideología del estadoelabora-da por los Incas para la legitimación de su poder. Parte de esta son losmitos del origen, la descendencia divina y el culto al Sol.
La historia de la filosofía occidental moderna es una historia del aislamientoprogresivo y de la absolutización del sujeto, sea bajo la forma del idealismoalemán, del existencialismo o sea en el marco de la reducción fenomenológica.
Para Husserl el "mundo" es el objeto intencional (noëma) de la conciencia, paraHeidegger es un existencial del Dasein (ser humano), para Hegel es la enajenacióndel absoluter Geist (espíritu absoluto).
La filosofía puede ser concebida como "arqueo-logía" intelectual en la medida deque todo su búsqueda y preguntar apunta al fundamento e inicio (arché) de todo.
En cuanto a esto, Descartes por ejemplo se diferencia de los Milesios sólo por elhecho de que su arché (el cogito) se ubica en el sujeto - y ya no en el objeto. Tambiénel pensamiento andino es en este sentido básico "arqueología".
Un problema principal de la filosofía occidental es la cuestión de cómo sujetosautónomos y suisuficientes pueden entrar en relaciones sin perder su respectivasoberanía. La constitución de los relata por la relación se entiende aquí ni en elsentido ontológico, ni trascendental, sino más bien en un sentido existencial oético-fundamental.
Esto como conversión consciente del noumenon del ego trascendental y delphainomenon del mundo sensual en la filosofía kantiana. Desde Aristoteles larelación es una categoría subordinada al sujeto (substancia). Leibniz emprendióel intento de pensar la relacionalidad como una propiedad necesariamenteinherente al sujeto (monada), sin dejar la concepción de autarquía (ser-sin-ventanas).
Cielo y tierra para el pensamiento andino no son opuestos determinados portrascendencia. Ambos son dos aspectos del mismo mundo (ambos son pacha:tierra). La división tripartida andina (hanaq pacha, kay pacha, uray pacha) fuesuperpuesta por la concepción cristiana de tres pisos (cielo, tierra, infierno) ytergiversada en su significación primordial. Una división estricta entre el más-alláy este mundo es ajena al pensamiento andino.
Esta relación está muy viva dentro de la familia y la comunidad (ayllu), sea en lasfiestas (por ejemplo: Todos los Santos), danzas (chunchos, machulas) o sea en ritosparticulares (despacho). Pero también en las ideas sobre la procedencia de unaétnia (las llamadas paqarinas) o de las almas vagantes de familiares difuntos.
Ayni es aquella forma de reciprocidad según la cual un trabajo será compensadopor un trabajo correspondiente en otra fecha. Si ayudo por ejemplo hoy a mi vecinoen la cosecha, el me ayudará más adelante también. Minka es una forma de trabajocomún, donde los miembros de un ayllu trabajan ad honorem en favor de una obracomunal (agua potable, canales de riego, carreteras).
La soledad y la vanidad del hombre ante Dios (coram Deo) en la situación de unadecisión de fe fueron recalcadas sobre todo por la teología protestante(Kierkegaard). En la concepción católica la fe siempre está trasmitida por latradición y la comunidad, pero sin dispensar de una decisión personal.
La llamada "despedida del sujeto" y la abolición de un sistema de reglas racionalesy éticas en la postmodernidad libera al hombre de la carga de ser sujeto yproductor de verdad; pero al mismo tiempo lo condena de vivir sin lugar yfundamento en indiferencia completa (any-thing goes).
Ambas tendencias son las dos caras de la misma medalla, fundamentadas porDescartes en su dualismo, y absolutizadas exclusivamente en el materialismo,resp. existencialismo del siglo XIX. Esta separación forzada lleva en los paísesindustrializados a la crisis ecológica de un lado, y a una crisis existencialgeneralizada del individuo atomizado de otro lado. Como ya no existen normasobjetivas en una naturaleza sin alma y una alma desnaturalizada, todo el peso deproducir normas y proyectar la vida ("Entwurf": proyecto) tiene que cargar elindivi-duo flotante. En vista del "nada" del mundo objetivo el sujeto existencialtiene que llevar toda la carga del "ser" (Sartre).
Emmanuel Lévinas ha descubierto esta dimensión "infinita" de la ética en primerlugar en el rostro del otro (Véase Lévinas, E., Totalidad e Infinito. Ensayo sobre laExterioridad, Salamanca 19872); el pensamiento andino la descubre más bien enla infinidad cósmica.
Para el hombre andino la tierra es como una mujer (pachamama); por lo tantotambién tiene sus "días intangibles".Estos se determinan por una parte según elcalendario agrícola, por otra parte según acontecimientos cósmicos, y hasta segúnfiestas católicas."Intangibles" son: 1º a 6º de agosto (tiempo de los pagos antes dela siembra), del 25 de diciembre al 1º de enero (solsticio de verano), 24 de junio(solsticio de invierno, Inti Raymi, Juan Bautista), domingo de Trinidad y MartesSanto.Véase Gow, R. y Condori, B., Kay Pacha, Cusco 19822, 5.
No es casualidad que los sacrificios rituales para la tierra (pagos, despachos) sonreproducción y manifestación de acontecimientos cósmicos. El sol, la luna y lasestrellas juegan en estos ritos un papel importante, como también los cuatropuntos cardinales.
El principio de contradicción también vale para aquellas teorías modales queadmiten una contingencia sincrónica (p & M-p), lo que significa en el lenguaje dela teoría de los "mundos posibles" que la existencia sincrónica de p y -p esimposible en el mismo mundo, pero sí es posible en mundos diferentes. Esnecesario precisar aquí que la lógica occidental concibe "contradicción" comooposición fundamental y formal (-M(p&-p)); en comparación el principio decomplementaridad lo concibe bajo un punto de vista material (de contenido), esdecir: p es concebido como un p calificado.
"Negación absoluta" significa que uno excluye completamente al otro: ((A = -B) & (B = -A)) <==> ((A -> -M(B)) & (B -> -M(A))). La relación entre estas dosposiciones (A y B) es la contradicción propia."Negación relativa" significa queaunque dos posiciones no son idénticas, sin embargo no se excluyen mutuamente:(A -= B) <==> ((A -> M(B)) & (B -> M(A))).
En cierto sentido hay para el pensamiento andino - como para Spinoza - una sola"substancia", es decir la totalidad del sistema universal de relaciones (Deus siveNatura).La teología cristiana recalca por un lado el ser absoluto de Dios, pero porotro lado también su relacionalidad (trinidad).Según el pensamiento aristotélicouna relación nunca puede ser substancia, ni una substancia puede convertirse enrelación.Véase también nota 10.
Heráclitos es considerado en la filosofía occidental como predecesor del pensa-miento dialéctico que culmina en Hegel y Marx. No sería incorrecto de calificarel pensamiento andino como "dialéctico", en la medida de que la contradicción no paraliza, sino más bien dinamiza, pero sin tomar en cuenta la teoría progresistaque está dentro de la dialéctica occidental. La afinidad con el pensamiento de laAntigua China podría indicar una vez más que los pueblos de las Américasprecolombianas sean de origen mongólico y que hubieran inmigrado un día porel puente de Bering.
Véase también el capítulo 6: "Concepción cíclica del tiempo".No es casual que elmaterialismo dialéctico siempre ha tenido una acogida muy amplia entre losintelectuales andinos políticamente comprometidos (Véase Mariategui, J.C., SieteEnsayos, Lima 1929).Además un fenómeno como "Sendero Luminoso" en el Perúno se puede entender suficientemente sin tomar en cuenta su afinidad con ladialéctica cósmica andina, en especial la idea de un pachakuti. Pero la familiaridaddel pensamiento andino con la filosofía dialéctica occidental llega a un limitecuando se trata de la teoría del tiempo: El pensamiento andino rechaza la idea deuna progresión continua (aunque no lineal); la concepción básica (como la deHeráclitos) es cíclica. Véase capítulo 6.
"Mal" se traduce como "no-bien" (mana allin), o se sustituye por "feo" (millay). Estoes muy parecido a la concepción privativa de Santo Tomás según la cual malumes privatio boni. En el primer diccionario quechua de Fr. Domingo de Santo Tomás(1560) supay significa tanto "espíritu bueno" como también "espíritu malo".
El paradigma para esta complementaridad geográfica ha sido la ciudad delCusco, capital del imperio incaico, bipartido en Hanan-Qosqo y Uray-Qosqo.
Hasta los conquistadores aprovecharon este principio, pero no con fines deprogreso, sino de destrucción.
El quechua no tiene palabra propia para "Dios" como denominación universal parael ente superior; en el vocabulario cristiano se lo presta el término castellano"Dios".
En la lengua popular se llama a Dios-Padre Taytacha (Padrecito) y a Dios-Madre,resp. María Mamacha (Madrecita).
El fenómeno del condenado está ampliamente conocido en los Andes. Se lo puedecomparar con las pobres almas vagantes o con Ahasver, el "eterno judío" de laleyenda. Un condenado es el alma de un difunto quien en su vida no ha podidoarreglar algo, o quien ha cometido un crimen grave contra la norma universal (p.e.
incesto). Así no encuentra la tranquilidad y regresa de preferencia a lugares dondeha vivido antes. Recién por un acto expiatorio por parte de familiares encuentrala tranquilidad personal.
Para el hombre andino esto no es un "negocio" religioso, en el cual dominaríanelementos de chantaje ("si Tú me das una cosecha abundante, yo participaré en laprocesión"); más bien es una expresión de una justicia cósmica equilibrada, en lacual también tiene parte Dios.
La misma denominación pago indica que se trata de una transacción, es decir deuna relación recíproca. El pago más importante se hace antes de la siembra, en lanoche del 31 de julio, es decir antes de los "días intangibles" (1º al 6º de agosto) dela tierra. Despachos (rituales de sacrificio mayores) se hace cuando la necesidadlo exige o cuando uno requiere una bendición particular (p.e. antes de emprenderun viaje o construir una casa).
El hombre andino ha interpretado la trinidad cristiana de su propia manera (Véasetambién nota 40). Dios-Padre fue de un lado interpretado como Pachakamaq(Creador), refiriéndose a una deidad pre-incaica muy conocida, y de otro ladocomo garante de la justicia cósmica. Por eso la idea de un Dios Castigador estáreconocida ampliamente.Dios-Hijo es venerado de una forma muy emocional yabundante como Niño, pero aparte de esto casi no hay relación con el Jesús deNazaret histórico. Cristo es sobre todo el Señor de los Milagros en sus diferentesformas, o también la Cruz (sin cuerpo) que tiene una función de protección ymediación.Dios-Espíritu por fin casi no se relaciona con la Iglesia, sino más biencon los espíritus (nuna) y deidades naturales (Apus) omnipresentes. La tercerapersona divina apenas se considera como "persona".Véase González Martínez,J.L., La religión popular en el Perú, Cusco 1987.
Por supuesto hay excepciones de este tipo ideal de la teoría occidental del tiempo:La concepción griega del tiempo es básicamente cíclica, y hasta después de laEdad Media rige la dimensión cualitativa del tiempo. Con Descartes y el desarro-llo de las ciencias naturales empieza a dominar una concepción cuantitativa queestá más allá de la vivencia subjetiva.El pensamiento dialéctico rompe con elaxioma de continuidad, y la filosofía vital (Bergson), como también el existencialismo reivindican una concepción cualitativa del tiempo.Sin embargoen la vida e en el pensar domina el "tiempo del reloj", o sea un tiempocuantitativamente y progresivamente determinado.
Véase nota 20.Los motivos tienen que ver en parte con la religión, la astronomíao la agricultura; pero muchas veces también una mezcla de estos (sobre todo parael 24 de junio y el 25 de diciembre).
La fiesta es de veras una "interrupción" del tiempo continuo; como tal esimproductiva, pero sin embargo sirve directa o indirectamente para la producti-vidad del hombre y de la naturaleza. El hombre andino trata de averiguar con losmás diferentes métodos (kuka-qhaway, despachos, pago) un tiempo propiciopara sus actividades agrícolas o comerciales. Aún en una pobreza extrema lapoblación sigue siendo celebrando sus fiestas, porque es vital en su entender.
Parece que la "puntualidad" es una virtud específicamente occidental, que tieneque ver con la instrumentalización del tiempo ("tiempo es dinero"). Para el hombreandino no existe "tarde" porque un acontecimiento nunca se sujeta al tiempo(casual) del reloj.
Esto de repente es la diferencia más resaltante con el pensamiento dialéctico, conel cual el pensamiento andino en sí tiene una afinidad sorprendente. Proyectos dedesarrollo (y sus fracasos) tendrían que ser evaluados también desde el punto devista de la concepción andina del tiempo.
El calendario agrario está opuesto al calendario astronómico gregoriano. Según elcalendario agrario el año debería de iniciarse en los principio de agosto.
Véase Zimmerer, K.S., Agricultura de barbecho sectorizada en las alturas dePaucartambo: Luchas sobre ecología del espacio productivo durante los siglosXVI y XX, en: Allpanchis 38, Cusco 1991, 189-225.
Las ideas milenaristas de Joaquin de Fiore, quien pensaba que la era del EspírituSanto estuviera inminente, fueron acogidas en el Nuevo Mundo con muchoentusiasmo, sobre todo entre la población autóctona.
Inkarri, la deformación lingüística de "Inka Rey", simboliza la figura legendariadel Inca asesinado por los Españoles (en especial: Atahualpa), quien un día resucitará y restituirá el orden anterior. Muy presente todavía está esta idea encuanto al rebelde Tupac Amaru II quien fue ejecutado cruelmente en 1781 por elpoder colonial. La idea de un paraíso perdido (Paititi) sigue todavía existiendoentre los indígenas.
En todos estos paradigmas alternativos se trata de una crítica al principio decausalidad como ley universalmente válida para las interferencias entre diferen-tes sistemas. Por otro lado suponen una afinidad estructural entre micro- ymacrocosmos la cual que tiene sólo un carácter correspondiente pero que sinembargo es eficaz.
Véase la propuesta de J.C. Scannone de una "mediación simbólica" como algocaracterístico de la sapiencia del pueblo latinoamericano (en: "Weisheit desVolkes und spekulatives Denken", en: Theologie und Philosophie 60 (1985), 161-187, 174ss.).
Astronómicamente considerada la chaka (o chakana) es la Cruz del Sur. La formade la cruz tiene en el pensamiento andino una significación más-allá del símbolocristiano. Los dos brazos simbolizan los nexos entre arriba y abajo (hanaq y kaypacha), como también entre izquierda y derecha (hombre y mujer). Véase la notasiguiente.El sitio de las cruces en los cerros corresponde con un tal sitio preferen-cial de nexo y transición (chakana). Por lo tanto los apus (deidades de montañas)todavía son considerados como mediadores importantes entre hombre y cosmos,por ejemplo en caso de enfermedades o de la ganadería.
El "giro copernicano" que ha expulsado al hombre en cierto sentido fuera delmundo fue interpretado por Descartes, pero sobre todo por Kant en sentidocontrario: el mundo objetivo gira en adelante alrededor de la luz (lumen naturale)de la conciencia humana por lo cual el hombre nuevamente está en el centro, másaún: el queda desencadenado de la gravitación del mundo objetivo. Esta des-naturalización del hombre va a la par con la trascendentalización del sujeto en elidealismo alemán. La "puesta-entre-paréntesis" ("Einklammerung") de la "con-ciencia natural" por la llamada epoché tiene según E. Husserl que dar paso a la"conciencia fenomenológica", la cual, libre de la fe ingenua en la coexistencia conotros seres, recién los constituye. Últimamente esta concepción lleva a unsolipsismo, respectivamente a la divinización del sujeto (trascendental) en la"conciencia absoluta".
Las consecuencias de soltar ("ab-solutización") al hombre de sus relacionescósmicas - soledad infinita y desesperación nihilista - fueron descritas con todaclaridad por Blaise Pascal. Desde la situación encerrada en la Plenitudo Entis dela Edad Media el hombre cae de improviso al Horror Vacui y a la tarea titánicade ser autor de una Creatio-ex-nihilo. La Analogia Entis medieval contiene unaconcepción antropológica parecida a la andina: El hombre es un eslabón interme-dio en la "cadena del Ser", ni ángel ni animal, ni Dios ni diablo, ni espíritu puro(forma) ni materia pura. A raíz de esta posición extraordinaria el ser humanotambién es mediador entre lo terrestre y lo divino, entre lo material y lo espiritual.
La fenomenología de la religión denominaría esta constelación "animismo". Perocon este término no se sabe valorar la dimensión de la "conciencia natural" comoun nexo (también espiritual) del hombre con todos los aspectos de la naturaleza("conciencia cósmica"). También partes del movimiento ecológico tendrían queser declaradas consecuentemente como "animistas".
Por supuesto hay más coincidencias entre el pensamiento andino y occidental,como acabamos de demostrar en el transcurso del presente trabajo.
Una afinidad particularmente actual se muestra en el movimiento ecológico y enla crítica de la monetarización del planeta entero.
Normalmente se distingue una corriente marxista de la "Filosofía de la libera-ción" cuyo representante más conocido es Enrique Düssel (véase nota 1) de otracorriente más ético-cultural la cual se entiende como "Filosofía de la sapiencia delpueblo" (R. Kusch, C. Cullen, J.C. Scannone). El presente trabajo se insertaría ala segunda corriente.
RACIONALIDAD OCCIDENTAL Y
RACIONALIDAD ANDINA
El objeto de este trabajo es contrastar dos tipos de mentalidad en función del uso de la razón: la occidental y la andina. Definimos a larazón de una manera muy simple, elemental quizás, perometodológicamente útil. La razón es un instrumento de sobrevivencia,el más eficaz que tiene el hombre. Otros animales tienen los suyos porlos que han podido sobrevivir. El hombre es además un ser social, estoes, un ser que se hace en sociedad, que se hace con otros hombres. Larazón es entonces un instrumento de sobrevivencia del grupo social.
Las distintas situaciones geográficas, históricas, sociales determinan lamanera cómo ha de usarse la razón. De modo que pueda haber tantasracionalidades como culturas. Esto es, la racionalidad es un procesomental que se va conformando y estructurando según las necesidadesde sobrevivencia en confrontación con el reto que plantea el mediogeográfico, la TRADICION Y LAS CREENCIAS. La predominancia dela razón occidental ha dificultado hasta hace poco la comprensión y lavaloración de otras formas de comportarse mentalmente con la reali-dad.
1. Los primeros europeos que llegaron a América se encontraron con un mundo que no entendían; pero no se dieron cuenta que enverdad no querían entenderlo y, en consecuencia, poco esfuerzohicieron por mirarlo desde dentro, desde la realidad americana. Elresultado de esta actitud, en un primer momento, fue que pusieron enduda la racionalidad del indio americano. Cuando Las Casas señalóque "los antiquísimos edificios de bóveda y cuasi pirámides (de losmexicanos) no es chico indicio de su prudencia y buena policía",Sepúlveda contestó que "también las abejas y las arañas podían produ-cir artefactos que no podía imitar ningún hombre". No vamos ha hacer aquí una exposición sobre la incapacidad del europeo para reconocerla racionalidad del hombre Americano; digamos no más que cuandomenos se la otorgó para concebirlo como receptor de la gracia divina,lo que legitimó el pupilaje y la sujeción al dominador, lo que terminó- como todos sabemos - en los actos de despojo y abuso contra los indiosde los que la historia cuenta.
Los europeos de los siglos XVI y XVII (y aún hasta comienzos del presente) estuvieron tan convencidos de su superioridad que fueronincapaces de entender otra forma de vida que no fuera la suya. Y es queel propósito de entender otra forma de vida es reconocer los limites dela propia y, en consecuencia, admitir los fueros de la ajena1. En períodosde expansión y conquista no se averigua por la razón de ser del vencido.
De allí que - como dice Leopoldo Zea - el "Descubrimiento de América"no haya sido otra cosa que el "encubrimiento de la realidad americana"2.
Desde hace ya algún tiempo se nota empero en el europeo la preocupa-ción de ver la historia desde la perspectiva del vencido. NathanWachtel publicó en 1971: La vision des vaincus: les indiens du Péroudevant la conquête espagnole, que es indicio del cambio de actitud. Elmundo primitivo, chato, desordenado que los españoles creyeronpercibir al llegar a América tuvo en verdad un orden y una racionalidadque los europeos recién comienzan a avizorar. Es pertinente citar aquíla apreciación de Paul Kirchhoff sobre el México antiguo: "El Méxicoantiguo es un mundo ordenadísimo, todo y cada quien tiene su lugar.
Uno descubre cosas que parece de acuerdo a nuestro criterio desorden,y después uno descubre un orden mucho más fantástico. El orden seve en todo" 3. Descubrir un orden humano extraño es en verdaddescubrir el mecanismo racional que lo hace posible; su lógica. No haymejor manera de conocer algo que comparándolo con otra cosa, esto es,distinguiéndolo de esa otra cosa. La oposición y el contrastamiento dela racionalidad andina con la occidental resultan más vivos si se tieneen cuenta que la última sea la imperante.
Antes de pasar a la descripción y contrastación de una y otra racionalidad digamos mediante una breve definición lo que entende-mos por racionalidad y cosmovisión (Weltanschauung) no son lomismo, aunque se condicionan mutuamente. Al paso que la racionali-dad es un proceso, la cosmovisión es una intuición de la totalidad.
2. Pasemos al estudio de la racionalidad occidental. Eso de que haya una racionalidad occidental es ciertamente una simplificación.
Pero reconocemos que en Occidente hay una racionalidad predomi-nante que Horkheimer, corrigiendo a Max Weber, ha denominado"racionalidad instrumental".
2.1 Se afirma con frecuencia que la racionalidad occidental tiene su origen en la racionalidad griega. Pero eso es falso. Puede que sea unode los elementos, que han contribuido a la constitución de la raciona-lidad occidental, pero no el de carácter decisivo. Repárense no más doscosas: 1) La racionalidad griega está vinculada a formas permanentes,que, explicando la renovación continua de la realidad sensible, son sinembargo siempre las mismas. El griego por ello no tiene sentido de lahistoria, no ve en la realidad sensible un perfeccionamiento materialcontinuo, que es a lo que se llama progreso. 2) La razón nos conduce ala contemplación de la verdad, es decir a la identidad con la realidad.
Para el griego el valor más alto y el fin de la vida racional es mirar,contemplar, teorizar. Teoría en griego viene de mirar. "La vidacontemplativa - dice Aristóteles - es superior a las formas más altas dela actividad práctica". Pitágoras comparaba a la sociedad humana conlas gentes que asisten a las olimpiadas: unas van a vender, otras van enbusca de honores y unas terceras solo a mirar. Estas últimas son las másnobles. En el mundo moderno, en el mundo gobernado por la razóninstrumental todo es medio, nada es fin en si mismo, salvo de modotransitorio. De modo que la contemplación por más que tenga que vercon la verdad, es inmoral.
2.2 Las cosas comienzan a cambiar cuando se va teniendo concien- cia de un Dios que crea de la nada. Las formas que permitan lainteligibilidad de la realidad en la racionalidad griega, son tambiéncreadas por Dios. Nada pues frente a Dios es permanente por necesi-dad. Hay por cierto un sincretismo griego-escolástico en la EdadMedia, sobre todo vía Aristóteles, que constituye un momento deequilibrio en el pensamiento cristiano de Occidente. Pero cuando seadvierten las limitaciones de la racionalidad griega frente a un Dioscreador que todo lo puede, comienza a producirse una tensión entredos concepciones de la realidad que Edmundo Hüsserl ha descritobien. " Mientras menos el Dios creador de las cosas por el entendimien-to está sujeto a la constancia de las formas y mientras menos el Dioscristiano se limita por la racionalidad griega, tanto más aparece todofrente al sujeto humano cognoscente como un fluir continuo, sin nadaque permanezca, excepto el yo (ego), que es simple por que la represen-tación del ego no tiene ningún contenido, no tiene nada complejo"4. Egoes el sujeto puro frente a una realidad cambiante. Es fácil ver aquí yadefinido el Ego cartesiano, la res cogitans, frente a la pura extensión, alespacio de las formas materiales: la res extensa. Pero sería ingenuopensar que la modernidad europea es el simple resultado de la evolu-ción del cristianismo. Hay muchos pueblos cristianos en el CercanoOriente y en otras partes, que no obstante su fe en el Dios creador, nollegaron sin embargo a la modernidad.
2.3 Zilzel ha hecho notar que en el período que va de 1300 a 1600 se pueden distinguir en Europa tres clases de actividad intelectual: launiversitaria, la humanista y la artesanal. Al paso que los profesoresuniversitarios practican la racionalidad escolástica de diferenciación yclasificación (bene docet qui bene distinguit), los hijos de los comer-ciantes y banqueros cultivan la racionalidad cuantitativa, y los artesa-nos o ingenieros, que buscan las causas de los fenómenos a fin de hallarla posibilidad de aplicar reglas de operación transformadora, practicanla racionalidad operativa 5. La modernidad es en verdad la integración de estas TRES RACIONALIDADES en función de un módulo queaparece con el cambio de actitud frente a la naturaleza. Este cambio seda cuando se introduce la máquina como medio de producción.
Interesante es ver así sea muy rápidamente, un caso típico que explicael cambio de conducta y de percepción de la realidad. Este se produceen la Temprana Edad Media, cuando empieza a descargarse en elanimal y en la máquina las tareas que antes eran efectuadas por elmúsculo humano. El escenario es la Europa Central de los siglos IX - X.
En esta zona los suelos son húmedos y fangosos, difíciles de tratar conel arado tradicional, que hasta entonces había respondido bien en Asiay en el Sur de Europa; era un arado liviano que consistía de una sola reja(cuchilla) para roturar el suelo, lo que en terrenos secos era suficientey hasta conveniente: la cuchilla no penetraba mucho en el terreno y seevitaba la evaporación de su escasa humedad. Pero ello obligaba apasar el arado también transversalmente, a fin de remover todo el suelo.
Este procedimiento determinó los antiguos campos de cultivo cuadra-dos, suficientes para el autoabastecimiento del grupo familiar. El aradoera tirado por dos bueyes mediante una yunta. Esta forma de cultivo fueempero impracticable en la Europa Central, salvo en las partes altas queson muy escasas. Para trabajar los terrenos bajos debió inventarse eintroducirse un arado de triple función, mucho más pesado, constitui-do de una cuchilla vertical para roturar el suelo, una reja para cortar losbordes y un vertedero que va echando la tierra por los costados. Estearado ya no podía ser tirado por dos bueyes, sino cuando menos porcuatro pares unidos por sendas yuntas. La roturación profunda delterreno por el peso del arado, removía todo el suelo, que no requeríapasarlo transversalmente, lo que llevó a alargar los surcos y a formarterrenos oblongos en vez de cuadrados. El campesino ya no estaba enconsecuencia en posesión de "hectáreas" de terreno sino de largasFAJAS. Pero la unidad familiar no podía poseer ni alimentar ochobueyes, tampoco ser propietaria de un arado más complicado y costo-so. Tal situación obligó a que los campesinos se unieran en cooperati- vas para tener el condominio de los medios de producción. Los camposde cultivo no sólo se volvieron oblongos, sino que por el procedimientode la labranza con el arado pesado, que obligaba a volver en formaparalela a los surcos ya abiertos, se tornaron uniformes e indistingiblesa simple vista, constituyendo lo que se conoce como los camposabiertos (the open fields). La productividad y la producción subieronenormemente, tanto porque los terrenos de la Europa Central eran másfértiles, cuanto porque con el nuevo arado la fuerza de trabajo semultiplicó. Las labores se hacían en menos tiempo, ritmo que se aceleróaún más cuando se introdujo el caballo en reemplazo de los bueyes.
Aquí aparece la ganancia del tiempo libre, que influye en el cambio deactitud y de conducta del campesino europeo. La utilización del caballono fue fácil empero. El caballo sólo rindió cuando se le aparejó con lacollera y los arneses y se protegió sus cascos con herrajes. Antes sehabía intentado también usar con él la yunta, pero naturalmente sinéxito: se la fijaba sobre la cerviz del animal mediante cintas querodeaban el cuello. Cuando el animal tiraba cosas pesadas o lo hacíacon más rapidez, tendía asfixiarse. El caballo aperado con collera,ARNESES y herrajes sirvió también para mejorar los medios de loco-moción y transporte, lo que resultó ventajoso para el cultivo de terrenosque no estaban al borde de los ríos navegables: los productoscomercializables podían ser transportados por carretas jaladas porcaballos. El aumento de la producción y la productividad crean exce-dentes que hay que comercializar. El campesino ya no produce para elautoabastecimiento y para el sustento directo, sino para lacomercialización. La producción comienza a tener fin en sí misma. Conla mejora de los medios de locomoción el campesino no se siente másatado al suelo sino que se avecinda al villorrio cercano primero y luegoa la ciudad, de donde puede tornar diariamente a su campo de cultivo.
La ciudad no sólo sirve para el comercio y las transacciones, sinotambién para la actividad artesanal, la educación y la diversión noctur-na en la taberna. La ciudad es para vivir. Es entonces que nacen profesiones como la del banquero, profesor universitario, ingeniero. Elorigen de la palabra ingeniero está vinculada con la máquina (engine)y no con ingenio, como comúnmente se supone 6.
La introducción de la máquina y la modalidad de producir para la comercialización hacen de la tierra objeto de explotación. Si antes elhombre se sintió parte de la naturaleza, ahora por medio de la máquinase distancia de ella, se vuelve su explotador.
El arado de triple función se constituye primero en módulo para la configuración y distribución de los terrenos, según hemos visto; no sehacen pues de acuerdo con las necesidades familiares, sino según lasdisponibilidades de la fuerza de la máquina. Este es el origen de ladivisión social del trabajo, que responde a las funciones posibles de lamáquina. "Ningún cambio tan fundamental en la relación del hombrecon la naturaleza podría jamás imaginarse", dice Lynn White 7. Elmedio de cambio es el dinero. Pero el dinero - dice el Marx de losManuscritos Económico-filosóficos - es un concepto real y activo quetrasmuta las cualidades naturales y humanas en términos lineales ycuantitativos.
En este proceso que acabamos de describir, advertimos tres de las condiciones que harán posible la modernidad: 1) La naturaleza se tornaobjeto de explotación y manipulación. 2) Lo cualitativo y esencial seresuelve en dimensiones cuantificables y en cantidades en general. 3)Hay un sujeto puro que va oponiéndose a la naturaleza y diferencián-dose de ella como algo esencialmente distinto.
Heidegger a explicado que la relación sujeto-objeto - que es funda- mental en el nacimiento de lo moderno - se da cuando se establece unvínculo de dominación con las cosas 8.
Galileo por su parte dice que la ciencia se ocupa de lo medible y hace medible lo que en sí no es medible. El espacio puro, la extensióncartesiana, es el trasfondo ilimitado para la acción del hombre comosujeto puro. En este proceso el hombre se enajena de la naturaleza.
En el Génesis está escrito que Dios casi al final de la creación dice: "Vamos a hacer al hombre a nuestra imagen y semejanza y a darle eldominio sobre los peces del mar, las aves del aire y sobre los animalesy toda la tierra." Pero hemos visto que el proceso de dominación de lanaturaleza se inicia independientemente del mensaje judeo-cristiano.
Es empero obvio que la ideología cristiana favorece y refuerza estaactitud de dominio. La ideología de la Ilustración es un claro ejemplode esto. "El hombre no es medio sino fin de todas nuestras acciones -dice Kant en su Etica 9 pero todo lo demás (tierra, aire, animales, ensuma la naturaleza) es medio para la acción del hombre." Lo peligrosode la ideología de la Ilustración es su contradicción. En efecto, elcreciente dominio de la naturaleza implica también el dominio delhombre; el hombre mismo se reduce finalmente a ser objeto de unaciencia anónima10. Es la ironía de la ética de Fines y Medios. Ortegadecía por allí al ocaso que "el pensamiento pragmático queda reducidoa la operación de buscar buenos medios para fines, sin preocuparse deéstos." Y es que los fines no están basados en el valor sino en laposibilidad cada vez amplia e ilimitada del hacer. De esa suerte vemoscomo se va consolidando y afianzando una racionalidad instrumentaldominante en la civilización occidental.
3. La configuración de los andes es todo opuesto a la de Europa Central y de Europa en general. En los Andes las extensiones planas sonbreves, salvo en algunas zonas del Altiplano. Los terrenos están confrecuencia en declive y son rugosos. Las laderas de las montañas sedeslizan casi verticalmente y a pocas distancias aéreas uno se halla enniveles sobre el nivel del mar muy distintos. Los cambios térmicos sonviolentos entre la luz y la sombra, entre el día y la noche y aún entrelugares vecinos. Con frecuencia se da la inversión térmica. Las lluviasson irregulares y el curso de las aguas es de difícil manejo. Los terrenosde laderas son erosionables y, en consecuencia, estériles si no se lestrabaja adecuadamente. Sin embargo, este espacio andino - y nosestamos refiriendo al que se extiende desde el sur del Ecuador hasta el norte de Argentina - fue escenario de culturas autóctonas cuyosrealizaciones a menudo nos asombran, y es por donde se extendió elTawantinsuyo, que llegó a tener un control territorial aún más extenso.
Las Crónicas de la conquista y otros testimonios nos informan que enesta región del mundo no hubo hambre antes de la llegada de losEspañoles, no obstante la alta densidad demográfica. Se calcula entre10 a 12 millones el número de habitantes en el Tawantinsuyo. Enninguna otra región del planeta y vive aún tanta gente entre los 3000 y4500 metros de altura. Pero no solo no hubo hambre sino que inclusohubo excedentes, que se almacenaban adecuadamente en previsión deposibles catástrofes. Los tambos y las qollqa estaban bien provistos dealimentos y otras vituallas, según testimonios de gente de la conquista.
"Para alimentar a 2000 soldados durante las siete semanas que estuvie-ron estacionados en xauxa, Polo (de Ondegardo) se sirvió de losdepósitos incaicos, que en 1547 todavía contenían víveres y demásnecesidades" 11.
Otra cosa que llama la atención es que la estructuración de las culturas andinas se hizo al margen de las culturas euro-asiáticas y aúnde las culturas mesoamericanas. Las culturas andinas nacen práctica-mente de cero 12.
Supongamos que el proceso de formación de las culturas andinas se ha comenzado en el oriente y se ha ido ganando el espacio andino deabajo hacia arriba en un proceso de ocupación simultánea de pisos envarios niveles. Las pendientes abruptas y los escasos terraplenes nopermiten la posesión familiar de terrenos con fines deautoabastecimiento. Esto es la que habría obligado al cultivo simultá-neo en suelos de distinto nivel. Ha habido desde muy temprano elcontrol vertical y simultáneo de muchos pisos ecológicos, según la tesisconocida de John Murra. La forma de cultivar no podía ser pues tareade unidades familiares, ni tan siquiera de grupos familiares, sino deunidades étnicas más o menos numerosas, cuyos miembros podíandistribuirse en diferentes pisos ecológicos sin perder la identidad étnica. La etnía se expandía por un territorio discontinuo, como enislas, con un centro administrativo y de control. Las "islas" podíandistar días y aún semanas y meses de camino desde el Centro Adminis-trativo, pero en la mayoría de los casos se podía ir y volver en el mismodía. El territorio de una etnía podía estar atravesado por el otra etnía sinque mayormente se produjeran conflictos, debido a la configuración de"archipiélagos" de estos territorios.
Es conveniente estudiar la relatividad de las categorías de espacio y tiempo, sobre todo tratándose del poblador andino prehispánico yacaso del actual. Siete o quince días de camino quizás no sean una grandistancia para un andino. John Murra ha sugerido, sobre la base de lostestimonios de las visitas, que para los pobladores de Huánuco anti-guo, un vecino extraño estaba a más distancia que el miembro de launidad étnica que se hallaba a días de distancia. En quechua - comosabemos - no hay términos diferentes para expresar espacio y tiempo:Para ambos vale la palabra "pacha", Futuro y pasado se expresan con elmismo término "Ñaupapacha". Quizá hubo formas para comunicarseentre individuos de la misma etnía, que hoy nos son extraños. Nosmovemos en un espacio homogéneo y un tiempo especializado (el delreloj). Condicionamos nuestros movimientos y nuestra conducta adimensiones abstractas cuantitativas, por lo que hemos perdido odebilitado nuestra capacidad de intuición sensorial y acasoextrasensorial. Pensamos que los únicos medios de comunicación sonlos que la modernidad nos pone a disposición. John Murra a llamadola atención a etnólogos y antropólogos para que estudien sociedadesno occidentales aún vivas, en la que ni la carencia de escritura, de lamáquina o de los animales de tiro han sido impedimentos para que sedesarrollen 13.
3.1 El control vertical y simultáneo de muchos pisos ecológicos responde a una estrategia de cultivar plantas diferentes y complemen-tarias en términos de alimentación. La variedad dietéticamente indis-pensable no se podía obtener en un mismo piso ecológico. En las partes altas se cultivan los tubérculos (papa, olluco, oca, etc) y algunos granos(quinua, cañiwa, tarwi, quiwicha), en las más altas se domestica lallama y la alpaca, que sirven para el transporte, pero también proveende proteínas por su carne y de su fibra para los tejidos. En las partesbajas se cultiva el maíz, frijoles, yuca, etc. Y aún en las más bajas estánlos cocales. La variedad de cultivos es aún mayor en un mismo nivel porla diferente composición de los suelos y por inversión térmica enmuchos lugares de la misma altitud. El monocultivo - que hemos vistocomo una posibilidad económicamente VENTAJOSA en el suelo euro-peo - resulta impracticable en los andes.
3.2 La fu nción del centro administrativo es fundamentalmente la de acopio y de redistribución de vituallas y de otras necesidades. Losalimentos transportados durante varios días se corrompen si es que nose les somete a procedimientos de conservación, que los andinosllegaron a desarrollar. Hubo técnicas varias de deshidratación detubérculos y disecado de carnes. De este modo pudieron conservarsealimentos por mucho tiempo y almacenarse en tambos y qollqa 14.
3.3 Pero no era suficiente cultivar los terrenos encontrados sino que había que adecuar otros para aumentar el área agrícola y diversificar laproducción. La construcción de andenes y waru waru convirtió enterrenos cultivables, los que de otro modo hubieron permanecido comozonas estériles por estar en laderas o por las lluvias torrenciales y lasinundaciones que barren con el delgado humus de que están constitui-dos los suelos serranos. Téngase presente que el andino no tenía másinstrumento de labranza que la chaquitaklla y un bastón, la raywana,que a lo más servían para aflojar la tierra. La labor de construcción deterrazas agrícolas y de largos canales de irrigación fue realizado a puromúsculo humano. Esto no había sido posible sin un sentido de recipro-cidad y de solidaridad, que nuestro comportamiento individualistaactual difícilmente puede concebir a cabalidad.
El sentido de comunicación grupal y la conciencia de responsabi- lidad colectiva eran probablemente más vivos y sólidos que lo queahora podemos imaginar. Aunque todavía perviven en las poblacionescampesinas andinas sentimientos fuertes de pertenencia a la comuni-dad y al grupo social por sobre el egoísmo individualista 15.
3.4 La ausencia de la máquina o de instrumentos que reemplazaran la fuerza humana no ha de tomarse como defecto, sino como unamanera diferente de comunicarse con el medio. La máquina intermediaentre el hombre y la naturaleza; su perfeccionamiento va condicionan-do las necesidades humanas y convirtiendo a la naturaleza en una merafunción. El hombre se enajena así de la naturaleza. En las sociedadesandinas prehispánicas el hombre tiene una comunicación directa conla naturaleza. La tierra es fuente de vida y de revitalización. El trabajoy la producción del hombre sigue el ritmo de la naturaleza, sinviolentarla. El hombre dialoga con la tierra y ausculta sus necesidadesen conjunción con las del hombre, pues éste es parte de la tierra. Estees el profundo sentido de la relación entre uqhu-pacha y kay-pacha,entre el mundo invisible y el mundo visible, entre la vida y la aparien-cia. En una sociedad en la que el trabajo no se organiza en función dela fuerza y la disponibilidad de la máquina, no puede haber tampocodivisión social del trabajo, ni especialistas. En las sociedades andinastodos están para todo, aunque haya gentes que posean mejores habili-dades que otras para tal o cual faena, por ejemplo para las artesanías.
La chaquitaklla con ser un instrumento tan simple, es sumamenteversátil. "Sus variaciones de forma y tamaño corresponden a lascaracterísticas del suelo en cuanto a textura, vegetación y declive, y altipo de labranza conveniente para las características climáticas locales",nos dice Oscar Blanco 16.
3.5 El hombre andino tiene preferencia por lo concreto antes que por el modelo universal y el proyecto, por la variedad antes que por launiformidad. Esto explica que en los Andes tropicales se haya domes-ticado un número de plantas que a nivel mundial representa una proporción significativa. El Consejo Nacional de Investigación de losEstados Unidos en su publicación The lost crops of the Incasa,afirmaque los antiguos peruanos domesticaron más de 70 plantas, igualcantidad que las que se domesticaron en la Europa y Asia juntas.
Conocedores peruanos más acuciosos sostienen que las plantas do-mesticadas en el espacio andino fueron muchos más. 150 plantas,según Oscar Blanco 17.
3.6 Una de las cosas que no deben pasarse por alto cuando se averigua por la peculiaridad de la racionalidad andina son los proce-dimientos de predicción y previsión. Sabido es que los andinos obser-van determinadas estrellas en determinadas épocas del año para sabersi el tiempo será bueno para la agricultura. También se recurre a laobservación de la floración de ciertas cactáceas y del comportamientode algunos animales para predecir lluvias, tormentas, sequías, etc. Hayademás un procedimiento de precaución - diferente de los anterioresque son de previsión - basado en el cálculo de probabilidades, sesiembra en un mismo sitio variedades intraespecíficas de una mismaplanta, una resistentes a las heladas, otras a la sequía o a determinadasplagas, etc. También se recurre a la siembra simultánea de la mismaespecie en diferentes nichos ecológicos. De esa suerte se asegura unmínimo de las cosechas para la sobrevivencia, pasara lo que pasara.
Esto supone la disponibilidad una enorme variedad genética. Se calcu-la hasta dos mil variedades de papas. Hoy son los andes la reserva másrica de variedades genéticas y la despensa preferida de los bancos degermoplasmas establecidos en los países industrializados, preocupa-dos por el empobrecimiento genético en el mundo, a causa del perfec-cionamiento continuo de algunas especies o variedades intraespecíficascon sacrificio del resto, lo cual es el resultado de la preferencia delcriterio de la rentabilidad y la ganancia por el del equilibrio ecológicoen el planeta.
3.7 El andino prehispánico tenía una conciencia ecológica, sin duda, pero esta conciencia era la luz de un sentimiento de responsabi- lidad colectiva y de percepción de un orden cósmico. Lo que no suponepensamiento abstracto y totalizante, ni menos conciencia abstracta dela totalidad, como lo piensa John Earls.
4. Contrastemos ahora, a modo de recopilación y síntesis, los procedimientos y actitudes mentales descritos, para ver si en formabreve y final ponemos de relieve las diferencias radicales de las dosracionalidades: 4.1 El hombre occidental parte de lo universal hacia lo particular e individual; procede deductivamente. El método científico que es elparadigma de la racionalidad occidental - es por excelencia el hipoté-tico deductivo. El andino en cambio, conoce lo concreto y el detalle, ysólo por asociación, que no por inducción generalizadora, trasladaconocimientos de un campo al otro: es fundamentalmente intuitivo.
4.2 El hombre occidental tiene conocimientos generales y totalizantes, que le permiten seleccionar las especies propicias para elmonocultivo y la producción masiva, pero al precio de la extinción delas especies restantes. La tendencia es a homogenizar la naturaleza. Elandino por el contrario tiende a la diversificación y la variedad, no solorespetando la pluralidad existente sino enriqueciéndola.
4.3 El occidental prefiere lo general porque eso lo acerca al conoci- miento de leyes o regularidades universales que le permiten el controly el dominio de la realidad. El andino busca más bien la convivencia conla naturaleza y la inmersión en su seno como fuente de vida y renova-ción. El respeto al uqhu-pacha, la realidad invisible pero latente, essímbolo de esta actitud.
4.4 El hombre occidental introduce desde temprano la máquina como medio de producción. Eso lo ha llevado a la concepción de larealidad como una máquina. En efecto, el supuesto de que la realidades como una máquina ha hecho posible la ciencia y la tecnologíaoccidentales 18, aunque el concepto de máquina vaya cambiandocontinuamente por efecto precisamente del desarrollo de la ciencia y la tecnología. Los simuladores de la realidad viva, como son los aparatoselectrónicos modernos, no dejan de ser maquinas al fin y al cabo.
Buscan recrear la naturaleza como un gran mecanismo deautorregulación, pero eso después de matarla como autogeneradora desi misma o como hechura de Dios. El andino nunca interpuso instru-mento alguno entre él y la naturaleza. Su relación con ella es vital, casimágica.
4.5 El pensamiento occidental es causalista al paso que el andino es seminal, esto es sigue el curso de la vida. El andino está atento a cómolas cosas nacen, crecen y se reproducen siguiendo su propio curso. Enla concepción moderna de la naturaleza basta la causa eficiente paraexplicarse los fenómenos naturales. Conviene empero recordar que nosiempre ha sido así en la tradición europea. Aristóteles por ejemplo,tenía una idea de la naturaleza como algo vivo. Fysis (physis) es casisinónimo de generación, esto es lo que tiende a ser en la naturaleza. Eltérmino latino natura tiene que ver con nacimiento: nascor es yo nazco.
Con el cristianismo las cosas cambian radicalmente. La realidad es elproducto de un pensamiento creador. Santo Tomás nos dice porejemplo que las cosas que no son conscientes del fin no tienden haciaél sino por otras inteligentes que las dirigen, como la flecha que sedirige al blanco: si natura operatur propter finem, necesse est quod abaliquo intelligente ordenatur (Phy. II, 8). Y esto lo dice el Aquinatenseprecisamente al comentar el pasaje correspondiente de la Física deAristóteles que antes hemos referido, lo que prueba que el cristiano delsiglo XIII ya no estaba en la condición de entender al griego clásico. Esempero Buridano el que da el paso decisivo hacia la concepciónmecanicista de la naturaleza, al reducir la explicación de los fenómenosnaturales sólo a la causa eficiente. Si Dios creara por fines - diceBuridano - entonces Dios estaría en la inferioridad frente a esos fines yen consecuencia deberíamos aceptar una conclusión absurda: debere-mos dicere haec inferiora ESSE CAUSA Dei. sed haec apparentinconvenientia. (Quaest. 7: utrum finis sit causa). Ya en Nicolás de Cusa vemos que el hombre es imago Dei no por la inteligencia paraentender la intelegibilidad de la creación, sino por su capacidadcreadora. Aquí ya podemos ver los comienzos del antropocentrismo dela modernidad y el nacimiento del subjetivismo.
4.6 Para el occidental el futuro está abierto, es pura posibilidad, el pasado es algo cerrado, clausurado. El hombre moderno - dice JeanLadrière - es una permanente fuga hacia adelante, hacia el futuro. Parael andino en cambio el pasado está adelante con toda la riqueza deexperiencias concretas. En la lengua Aymara/ Quechua ojos se dicenaira/ñawi. Los ojos lo tenemos delante y miran hacia adelante. En losmismos idiomas naira/ñaw refieren a sucesos del pasado: naira pacha= tiempo antiguo; ñawpa = viejo. De otro lado, q'epa significa en ambosidiomas "espalda". Pero la raíz q'epa está referida al futuro, ejemploq'epa pacha.
4.7 Finalmente quisiera registrar algo inquietante en estos contras- tes. La racionalidad occidental no ha desarrollados técnicas terrestresde altura concernientes al agro, acaso por que la altura no se ha dejadoinstrumentalizar o porque su explotación agrícola no es rentable 19.
Toda la agricultura europea y norteamericana es de llanos o de laderasde poca elevación. No ha habido ni hay agricultura significativa enninguna parte del globo sobre los 3000 metros, salvo en los Andes. Perola racionalidad que hizo posible la vida y la diversidad sobre ese nivelfue la andina. Todos los intentos de modernizar los Andes al modoeuropeo han estado condenados al fracaso. El monocultivo que allí seha intentado o la producción para el mercado recurriendo a las tecno-logías agrarias occidentales han destruido antes bien los ecosistemasserranos. No es ocasional ni coyuntural que en la medida que los Andesse modernizan en términos occidentales la crisis del agro, al menosperuano, se profundiza. El reto del Perú actual está en los Andes.
La Europa de 1600 - dice Elliot - confiaba en sí misma - más que la Europa de 100años antes-. Y una sociedad que confía en sí misma no pregunta muchas cosas quepueden dar lugar a respuestas embarazosas. El viejo mundo y el nuevo, 1492-1650,Madrid, 1972, p. 69.
Zea habla en verdad de un doble encubrimiento. No sólo los europeos hanencubierto por siglos la realidad americana, sino que también nosotros hemosencubierto la realidad europea en el afán imitativo de ser occidentalññ50).
Edmund Hüsserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und dietranszendentale Phänomenologie. (La crisis de las ciencias europeas y lafenomenología transcendental) Haag, Martinus Nijhoff 1962.
Edgar Zilsel, Die sozialen Ursprunge der Neuzeitlichen Wissenschaft, FrankfurtA.M. 1976, ps. 53-54. (Los orígenes sociales de la ciencia moderna).
La palabra "ingeniero" comienza a usarse recién en el siglo Xˆ/XI. Dicen algunosque deriva de ingenio (Cf. Kluge, Etymologisches Wörterbuch der deutschenSprache. 1951 p. 338). Pero esta supuesta etimología no tiene sustento histórico.
Feldhaus, Die Technik der Antike und des Mittelalters, Potsdam 1931, p. 177afirma que la palabra deriva de la voz latina "incingere" que significa fortificar.
Feldhaus se basa en lo que escribe Johannes Codagelles en el s. XIII. Pero una obrade 1120-2 de Ambrosio, L'Estoire de la guerre sainte, donde explícitamente serelaciona la palabra "ingeniero" con máquina (engine): "engineors qui savaintd'engins plusors".
Lynn White, Medieval technology and social change, Oxford At Clarendon Press1962 p. 56.
Heidegger, Vom Wesen und Begriff der Physis. En: Wegmarken, (Frankfurt a. M.
1967, p. 321 (Tr. castellana de E. García Belaunde: Ser, Verdad y Fundamento,Monte Avila Editores, Caracas 1975).
Kant, Kritik der praktischen Vernunft. Hamburg, Félix Meiner,1952, p. 102(Crítica de la razón práctica).
Robert Spaemann, Ende der Modernität? En: Moderne oder Postmoderne ?Weinheim, Acta Humanoire, 1986 p.31.
John Murra, Formaciones económicas y políticas del mundo andino. Lima, IEP, p.
309.
Olivier Dollfus, El reto del espacio andino, Lima, IEP, p. 17 La técnica de la deshidratación fue efectiva y difundida. La deshidratación seconsigue mediante el uso de la radiación solar combinada con el recurso de lahelada. "El chuño", la moraya, la khaya y la unukhaya, el linli y la kokopa o papaseca son los materiales transformados a partir de tubérculos como la papa, oca yolluco por acción del secado después de la congelación. En cuanto al Charki,cecina o chalona, son modalidades de secado de carnes al sol, combinado concongelamiento y solación". Oscar Blanco Galdos, Tecnología andina, un caso:fundamentos científicos de la tecnología andina. En: Tecnología y desarrollo en elPerú, CCTA, Lima, 1988.
Rodrigo Montoya en una entrevista afirma que "en la estructuración del yo indio,del yo quechua, el componente colectivo es decisivo". La cultura quechua hoy,1987, Lima, Mosca Azul, p. 12. Y Emilio Mendizabal nos dice que "a los niñosandinos desde muy temprano se les acostumbra a renunciar a las pertenenciaspersonales, a cooperar con el grupo familiar, a la obediencia estricta y a lajerarquización." La pasión racionalista andina, Separata de la Revista San Marcos,Lima 1976, Nr. 16, p. 122.
Oscar Banco Galdos, op. cit. afirma que en la región andina el hombre hadomesticado "más de ciento cincuenta entre las plantas y cinco entre los anima-les".
"Como dice Joseph Needham, los chinos - a pesar de su alto desarrollo cultural -hicieron muy poco progreso en la ciencia, porque no se les ocurrió representarsea la naturaleza como un mecanismo" Alan Watts, Die Illusion des Ich, Berlín 1980ps. 70-71. La imagen como una máquina parece haber sido fundamental en elnacimiento de la (ciencia y la tecnología modernas. Los fundadores de la cienciaempírica moderna (Descartes, Newton, Boyle, Berkeley) tenían una imagenmecánica de la realidad. Cf Carl Mitcham, Qué es la filosofía de la tecnología?Barcelona, Anthropos, 1989 p. 21-23.
Olivier Dollfus, Territorios andinos: reto y memoria, IEP, 1991: "Las regiones fríasde altura, consideradas como difíciles, están marginadas (del proceso de moder-nización). De todos modos la mecanización agrícola es difícil y por lo tanto costosaen terrenos de fuerte pendiente. El rendimiento de los cultivos como de losmotores disminuye con la altura." p. 20.

Source: http://chakana.nl/files/pub/Estermann_J.__A._Pena_2004_Filosofia_andina.pdf